LA DIMENSIONE TRANSPERSONALE DEL DESIDERIO DI GRATIFICAZIONE

di Tony Carbone

Pur non escludendo la compresenza di altre motivazioni, specialmente in giovanissima età, la scelta di iniziare ad usare una sostanza – soprattutto tabacco e cannabinoidi – sembra essere fortemente connessa a un desiderio, il più delle volte inconscio, di gratificazione immediata. Ma in cosa consiste questa gratificazione e perché è così legata all’uso di sostanze che provocano dipendenza? Nell’ambito della psichiatria e della psicologia transpersonale il desiderio di gratificazione immediata è interamente riconducibile al desiderio (umano) di alterare periodicamente lo stato di coscienza. Per alcuni autori come Andrew Weil (1972) e Abraham Maslow (1964) tale desiderio è sempre stato parte integrante della natura umana, allo stesso modo del bisogno di cibo e della pulsione sessuale.

Nella visione transpersonale, questa ricerca di gratificazione immediata legata all’uso di sostanze nocive, che causano dipendenza, viene vista come come un ripiego, come una sostituzione di “esperienze transpersonali” che comportano una modifica dello stato ordinario di coscienza. Per Walsh e Vaughan (1993) le esperienze transpersonali possono essere definite come “esperienze in cui il senso di identità, il senso del sé, si estende al di là (trans) del dominio individuale o personale fino ad abbracciare aspetti più ampi dell’umanità, della vita, della psiche e del cosmo”. Ne sono noti esempi la meditazione, la trance sciamanica, il sogno lucido, ma anche gli stati (alterati) di coscienza legati al digiuno, al suono ripetitivo delle percussioni, alla danza dei Dervisci Rotanti nei rituali sufi.

Visto in questa prospettiva il fumatore, diversamente dal dipendente da alcol, appare non come una figura passiva, ma una figura fortemente attiva, assertiva, con un forte senso del sé, indipendentemente dalla compresenza di altre motivazioni e dalla possibilità di esercitare un controllo effettivo sul consumo della sostanza. Anzi, è assai probabile che l’individuo che sceglie di iniziare a fumare sia poco preoccupato di cadere in una dipendenza capace di compromettere il proprio controllo sull’ambiente esterno e su quello interno (pensieri, emozioni, scelte), anche perché un forte desiderio di autogratificazione potrebbe facilmente distorcere la percezione che egli ha della propria capacità di controllo.

Si potrebbe obiettare che associare il tabacco alla cannabis o ad altre sostanze psicoattive sia poco corretto, soprattutto per il diverso profilo di disadattamento legato alle relative situazioni di dipendenza. Numerosi studi sottolineano, tuttavia, che il tabagismo deve essere considerato come una dipendenza a tutti gli effetti, in tutto simile alle sostanze “illegali”. Come dimostra uno studio di Kozlowski et al. (1989), le differenze più rilevanti sono essenzialmente legate al piacere derivante dall’uso e alla difficoltà percepita di smettere. La maggioranza dei soggetti intervistati, tutti con dipendenze multiple, riferiscono da una parte di trarre un piacere minore dal tabacco e dall’altra di considerare ugualmente, se non più difficile, smettere di fumare sigarette piuttosto che cessare l’uso della sostanza predominante.

Al di là di ogni questione inerente alle differenze tra sostanze legali e illegali, alle modalità e al contesto che caratterizzano la scelta iniziale di fumare, non possiamo trascurare l’importanza, anche in una prospettiva terapeutica, dei temi del controllo, dell’autodisciplina, e della rimozione dei desideri di autogratificazione. Temi che sembrano coerenti con l’enfasi posta da varie tradizioni spirituali sulla necessità di abbandonare il desiderio che è alla base della sofferenza (non c’è dubbio che le dipendenze implichino sempre un certo grado di sofferenza). Nella tradizione buddhista, per esempio, sono la bramosia e il desiderio non controllati a causare la sofferenza. La pratica della meditazione, ossia l’esercizio della giusta consapevolezza e della giusta concentrazione, consisterebbe nel mettere a nudo e risolvere senza soluzione di continuità tali pulsioni (desideri) alla gratificazione immediata, incoraggiando il praticante a riflettere sulle proprie identificazioni (attaccamenti narcisistici). In modo analogo, nell’Islam si afferma che il buon musulmano “sottopone le proprie passioni e pulsioni ad un ragionevole ed etico auto-contenimento. Egli affronta le prove della vita con pazienza, perseveranza e fermezza” (Lapidus, 1976, p. 96). Anche il Confucianesimo attribuisce grande importanza all’autocontrollo, alla regolazione interna, all’autosufficienza, e all’emancipazione dal desiderio (Tseng, 1973).

Per tutte queste elaborazioni dottrinali, il problema non è quello di impadronirsi degli oggetti che esercitano un’attrazione, ma di apprendere a controllare gli ‘attaccamenti’ dei sensi ossia il desiderio. Nella tradizione giudaico-cristiana, tale precetto viene ripreso, per esempio, nel Nuovo Testamento, al cui interno si dispensano istruzioni riguardanti il controllo di se stessi. Nella Lettera ai Galati (5:22-23) si raccomanda di perseguire le virtù della pazienza, della mitezza, e del dominio di sé. Allo stesso modo, il Pirke Avot (in ebraico, “La sapienza dei padri”) suggerisce: “Chi è forte? La persona che riesce a controllare i propri desideri […] Colui che resiste alla collera è il più forte degli uomini” (4:1).

Ma è senza dubbio nella dottrina buddhista del “non-sé” (anatta) che possiamo trovare l’elaborazione più completa e approfondita del rapporto tra il desiderio di autogratificazione, espressione del senso del sé – o meglio, dell’illusione del sé – e la sofferenza. Il Buddha lo riassume in modo inequivocabile nella seconda nobile verità: “La causa della sofferenza è il desiderio”.

Al di là delle analogie e delle differenze su temi quali il carattere non oggettivo, la continuità e la coerenza del sé, non è difficile immaginare come il destino di questo sé rappresenti una questione su cui la teoria psicologica occidentale e gli insegnamenti delle varie tradizioni spirituali (come il Buddhismo) divergano profondamente. Dal punto di vista della psicologia del sé, il problema psicopatologico più grave è la mancanza di un senso del sé. Le sindromi cliniche infantili più gravi – l’autismo, la psicosi simbiotica, la schizofrenia infantile, gli stati borderline – rappresentano precisamente un disturbo nello sviluppo di un sé o di un concetto di sé integrato e coeso (Kohut, 1971; Kernberg, 1976). Pur essendo caratterizzati da differenti livelli di gravità, tutti trovano la propria origine in uno sgretolamento del sé, in un’incapacità di sentirsi ‘reali’ e coesi. Ogni scompenso psicopatologico sarebbe dunque riconducibile ad una perturbazione dei processi autoreferenziali, finalizzati al mantenimento della coerenza interna e costituirebbe una fase instabile, risolvibile solo attraverso la riorganizzazione e l’integrazione delle esperienze perturbanti nel sistema di conoscenza personale.

Nella prospettiva buddhista, per contro, il problema psicopatologico più grave è esattamente la presenza di un sé e di un forte attaccamento al concetto di sé. Secondo la diagnosi buddhista, la fonte di sofferenza più preoccupante è il tentativo di preservare il sé, un tentativo che viene visto o come una sconfitta dell’individuo o come uno sciocco e vano sforzo. La forma psicopatologica più grave è precisamente attavadupadana, letteralmente ‘attaccamento all’idea del sé’ (Ajahn Chah, 1992). La principale preoccupazione terapeutica del Buddhismo sarà, dunque, come far emergere l’illusione della concezione di sé (atta-ditthi) e suscitare una destrutturazione di quegli elementi sui quali si fonda l’esperienza della propria identità personale (Engler, 1984). Soltanto attraverso l’esperienza di tali stati l’individuo può liberarsi dalle catene del desiderio e dell’illusione che lo imprigionano nel ciclo della sofferenza.

Nella meditazione Vipassana, ad esempio, i meditatori sono incoraggiati ad impegnarsi a rinunciare al proprio sé, ossia in quella che Epstein (1988) chiama la “decostruzione del sé mediante una costante attenzione alla natura transitoria delle proprie autorappresentazioni”. Delmonte (1995) suggerisce che la pratica meditativa di tipo analitico – mindfulness meditation – implica una sorta di ‘deautomazione’ dei propri processi mentali; abitudini, pregiudizi, assuefazioni, vengono man mano sostituiti da una ricettività e da una percezione della realtà sempre più pure. Così, senza strutture entro cui collocarle o con cui confrontarle, le esperienze vissute durante la meditazione vengono tendenzialmente viste come novità, come se accadessero per la prima volta. La meditazione viene perciò vista come quello strumento che mette in condizione l’individuo di affrontare e vincere i suoi modi abitudinari di percepire e la sua tendenza a categorizzare ed etichettare ogni esperienza. Al termine di questo percorso, il meditatore avrebbe la possibilità di conseguire uno stato mistico caratterizzato dal superamento della percezione di sé come entità separata e dall’unione con il divino.

Nella dottrina Zen si sostiene che le cose di cui l’uomo fa esperienza non possono essere classificate per mezzo dei dati empirici raccolti attraverso la percezione, poiché sono dotate di una realtà propria, più profonda e universale. Il mondo deve essere colto nella sua essenza, in uno stato ‘non giudicante’ che lasci scorrere i pensieri senza conservarne traccia. A differenza delle altre scuole buddhiste, lo Zen sostiene che questo stato, irraggiungibile attraverso le pratiche rituali e devozionali, è il frutto di una riflessione diretta e immediata, che sottrae alle parole e alle azioni qualsiasi significato simbolico e rappresentativo, impedendo che nella mente si generi una qualsiasi forma di pensiero autonomo. Il pensiero Zen intende così liberare la mente dai pericoli insiti in ogni processo d’elaborazione concettuale, limitandosi a cogliere con distacco le forme della realtà esterna.

Il punto centrale su cui la psicologia buddhista insiste è che il senso del sé, così come la percezione di unità e continuità personale, di essere la stessa persona nel corso del tempo e nei diversi stati di coscienza, ossia quello che nel linguaggio psicologico viene definito ‘sentimento di identità’, non sono un qualcosa che è innato o intrinseco nella personalità, ma strutture (illusorie) originate da una qualche forma di relazione, interna o esterna (Burns, 1994), una costruzione mentale che il soggetto continuamente rielabora nel rapporto con altri significativi e la realtà sociale più ampia. Idea di fondo di tale approccio è che la mente e il Sé non siano preesistenti ai processi sociali ma si formino attraverso di essi.

Il processo di destrutturazione del sé connesso alla pratica meditativa non sarebbe associato, in questa prospettiva, a perdita di identità o deindividuazione, ma ad un cambiamento di contesto nel livello di identità considerata. Sono tuttavia da prendere seriamente in considerazione alcuni aspetti di tale processo di destrutturazione, quali ad esempio la presenza di elementi altruistici, insiti peraltro in ogni forma di impegno spirituale, in grado di generare acuti stati d’ansia ed essere parzialmente responsabili degli effetti negativi riscontrati in soggetti che praticano la meditazione, in particolare disturbi dell’identità e del concetto di sé, esperienze emotive negative, ed aggravamento di vicende psichiatriche (Shapiro 1992).

È, questo, un tema che sembra dividere i ricercatori e gli psichiatri che si sono occupati di meditazione. Da una parte, vi è chi, come Epstein (1986), è persuaso che nei disturbi psicotici e borderline le forme di meditazione profonda siano controindicate, e che tale pratica debba essere riservata a soggetti psichicamente ‘sani’ o, comunque, caratterizzati da una sufficiente integrità dell’Io. Non mancano, tuttavia, le voci di dissenso rispetto a questa che sembra essere la posizione prevalente. Alcuni psichiatri, che si riconoscono nella corrente transpersonale (ad esempio, Betti, 1998), credono che la pratica meditativa non solo consenta di comprendere in maniera più ampia e profonda il vissuto psicotico, ma offra gli strumenti per una relazione psicoterapeutica più efficace. Walsh e Roche (1979), pur ammettendo la possibilità che si possano verificare episodi psicotici di una certa gravità durante la meditazione intensiva, associata a privazione del sonno, digiuno, discontinuità della terapia farmacologica di mantenimento, in individui con alle spalle una storia di schizofrenia, ritengono che gli episodi psicotici nei meditatori siano rari e che anche soggetti sani possono sperimentare cambiamenti nella loro percezione della realtà durante le fasi iniziali di meditazione intensiva (lunghi ritiri). Questo tuttavia non toglie, concludono Walsh e Roche, che la maggior parte delle persone possa ottenere significativi benefici psicologici dalla pratica della meditazione.

L’obiettivo qui non è certo quello di stabilire la superiorità di una posizione o di uno specifico sistema di credenze rispetto ad un altro, ma piuttosto di individuare, a partire dall’analisi delle dialettiche desiderio-controllo ed espansione-contenimento presenti nella pratica meditativa, alcune possibili linee di sviluppo di una strategia di controllo del desiderio compulsivo di (auto) gratificazione, sotto l’aspetto motivazionale, che possa essere di qualche utilità nel trattamento terapeutico non farmacologico di alcune forme di dipendenza.

In questa prospettiva, uno degli aspetti più importanti di un profilo ottimale di controllo può implicare la capacità di apprendere come trasformare la natura dei propri desideri, in particolare il desiderio di (auto) controllo, in controllo del desiderio di autogratificazione. Un altro aspetto può invece riguardare l’elaborazione di una scelta consapevole circa il dove, il come, e il perché ricercare un tale controllo. È importante, ancora, che il desiderio di controllo sui propri pensieri, emozioni, e comportamenti, vada oltre la dimensione di autogratificazione immediata e sia posto al servizio di una maggior comprensione di se stessi e di un differimento della gratificazione stessa.

Gli strumenti impiegati dagli studi diretti a misurare il controllo percepito, come la scala I-E di Rotter (1966) e la scala HLC di Wallston (1978), non sembrano tenere sufficientemente in considerazione il desiderio di controllo dell’individuo sull’ambiente esterno e su quello interno (pensieri, emozioni, scelte). Gli studi sulla motivazione al controllo hanno successivamente dimostrato piuttosto chiaramente che tale dimensione è distinta dal locus of control (Burger, 1985; Dembroski et al., 1984) e gioca un ruolo significativo in varie aree, interagendo con il controllo percepito nel determinare le reazioni cognitive, emozionali e comportamentali dell’individuo.

Vi sono pochi dubbi riguardo al fatto che il desiderio di controllo rappresenti una variabile importante sia per coloro che cercano una soluzione al proprio problema di dipendenza, sia per coloro che praticano o si avvicinano alla meditazione. Shapiro (1992), in uno studio che indaga le motivazioni all’autocontrollo di un campione (N=27) formato da persone interessate alla pratica meditativa (ma non ancora praticanti), osserva che: (a) il 21,4% del campione considera l’autocontrollo (nel senso di disciplina mentale ed emotiva) la motivazione principale del proprio interesse alla meditazione; (b) alla richiesta di individuare le qualità che contraddistinguono un buon meditatore, il 31% risponde indicando aspetti connessi al controllo (disciplina, perseveranza, capacità di essere ‘qui e ora’, concentrazione, abilità nel controllo dei propri sentimenti); (c) alla richiesta di esprimere le speranze riposte sul ritiro di meditazione al quale avrebbero partecipato, il 34,5% dei soggetti indica scopi che sono in qualche modo riconducibili all’autocontrollo: aumentare la concentrazione, la determinazione, e la disciplina; smettere di fumare; rimuovere le emozioni negative e le paure; far cadere le inibizioni; incrementare la propria energia. Non mancano, del resto, neppure le osservazioni negative circa le possibilità di accrescere il proprio autocontrollo: all’inizio del ritiro, il 13% dei soggetti dichiara di volere meno autocontrollo; alla fine del ritiro, la percentuale di soggetti che vuole meno autocontrollo sale al 20%.

Dai dati ottenuti emergono almeno due classi di motivazioni che distinguono i soggetti interessati alla pratica meditativa: numerosi individui – in questo caso tutti di cultura occidentale – si avvicinano alla meditazione soprattutto per le sue caratteristiche di autocontrollo, di autoregolazione dello stress, o di rilassamento, mentre altri si sentono attratti dalla meditazione per ‘ragioni spirituali’ o anche per le sue qualità di stato alterato di coscienza. Probabilmente, per coloro che sono interessati unicamente all’aspetto ‘autoregolativo’ della meditazione, il lato mistico può costituire un intralcio, un ostacolo; mentre per gli individui che non limitano la propria attenzione a questo aspetto, ma sono alla ricerca di una trasformazione più profonda, il misticismo può rappresentare l’aspetto più importante della pratica.

Nonostante queste (e altre) ricerche, uno degli aspetti più critici degli studi sulla meditazione resta la motivazione che spinge le persone a meditare. Che cosa cerca una persona che si avvicina alla meditazione e la pratica con regolarità? Cerca un’occasione di ‘crescita personale’ e di ‘autorealizzazione’, un sollievo dallo stress e dalla tensione, oppure è alla ricerca di una strategia cognitiva di evitamento che gli consenta di sottrarsi ai problemi o rendere più accettabili determinate situazioni? Quanto desidera cambiare o crescere? In quale misura si sente coinvolto in tale processo di cambiamento? Se il rilassamento è la sua principale motivazione, si può escludere ogni suo interesse per gli stati alterati di coscienza? Se una persona medita per ‘ragioni spirituali’, potrà mai realizzare uno stato di rilassamento simile a quello di coloro che meditano esclusivamente per rilassarsi?

Le difficoltà di studiare le motivazioni al controllo associate alla pratica meditativa sembrano accentuate dalla tensione, comune a varie tradizioni meditative, fra il desiderio di autocontrollo (continenza) e l’abbandono (espansione). La rimozione del desiderio di controllo non pare, tuttavia, coincidere con quella che alcuni commentatori descrivono come un’autoimposizione di differire la gratificazione, ossia di utilizzare il controllo delle pulsioni per scambiare gratificazioni a breve termine con guadagni a lungo termine. Gilli (1999) suggerisce che una lettura di questo tipo, che vede l’asceta (il meditatore) come “un campione del rifiuto di gratificazioni immediate” (ibidem, p. 48), è inadeguata per descrivere l’esperienza ascetica. Un approccio più corretto alla meditazione dovrebbe, pertanto, occuparsi non solo della componente dell’autocontrollo associata al differimento della gratificazione, ma anche della gratificazione immediata perseguita dal meditante. “In questa prospettiva l’asceta [meditatore] apparirà non come qualcuno che subordina il presente a un futuro più o meno indefinito, ma come un fruitore del presente, attimo per attimo, […] un ricercatore nel campo delle sensazioni” (ibidem, p. 47).

Si è visto, in particolare, come nella meditazione possano coesistere, in modo apparentemente paradossale, il momento contenitivo (autocontrollo) e il momento espansivo (abbandono), e come tale tensione si rifletta a livello di fonti del controllo (interne vs. esterne) e di modalità del controllo (assertive vs. accettanti). Sembrerebbe possibile, in altre parole, conseguire un senso di controllo sia attraverso modalità assertive e strumentali, sia attraverso modalità indirette ed accettanti, e che un qualche senso di controllo possa altresì derivare da fattori esterni, quali la credenza in altri ‘potenti benevolenti’. In modo analogo, non sembra corretto identificare la dimensione motivazionale del controllo esclusivamente con il desiderio di accrescere il proprio autocontrollo. Vari autori sottolineano l’importanza del desiderio di diminuire o rinunciare totalmente al controllo per ottenere, paradossalmente, un senso di controllo non previsto né programmato (Kabat-Zinn, 1990; Evans et al., 1993, Cole e Pargament, 1999).

Resta il fatto che una delle preoccupazioni espresse con maggior insistenza dalle teorie meditative riguarda la sfera del desiderio, nella consapevolezza che la nostra epoca è caratterizzata, come sottolineano autori come Lacan, e oggi Žižek, da una corsa sfrenata al godimento, conseguenza della epocale mutazione del super-io: dal “divieto di godere” di un tempo al “divieto di non godere” di oggi. Come spiega efficacemente Slavoj Žižek «non ci si sente più in colpa quando ci si abbandona a piaceri illeciti, come prima, ma quando non si è in grado di approfittarne, quando non si arriva a godere» (2018). Se è vero che il senso di colpa è sempre più legato al non riuscire ad ottenere godimento, seppure di natura illecita, è altrettanto vero che una delle maggiori paure umane è la perdita del controllo, così come uno dei più forti bisogni è rappresentato dal mantenere il controllo. Parte degli sforzi meditativi sono precisamente diretti ad apprendere come controllare, come frenare il desiderio eccessivo o improprio, oltre che ad esaminare l’oggetto del desiderio. Ad un livello più sottile, la pratica meditativa insegnerebbe a distinguere ciò di cui si ha bisogno da ciò di cui si crede di aver bisogno, e a trasformare il desiderio di controllo sugli oggetti esterni in desiderio di (auto) controllo.

Per ottenere un tale autocontrollo occorre prestare un’attenzione sistematica alle proprie motivazioni e ai propri desideri, il più delle volte inconsci, relativi al controllo. Questa attenzione sembra implicare il riconoscimento che sia possibile essere la causa della propria sofferenza attraverso attaccamenti, desideri, e paure. Un possibile esito (sub-ottimale sotto il profilo adattivo) di tali pratiche di autocontrollo può essere un compiacimento, una certa riluttanza a riconoscere che in certi momenti della vita è necessario un cambiamento. Da tale prospettiva, può essere utile coltivare un desiderio di controllo. Questo potrebbe consentire di superare quelle resistenze e quei meccanismi di negazione che inducono a permanere in una condizione di immobilità, e di ammettere che c’è qualcosa da cambiare o da migliorare.

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