LA DIMENSIONE TRANSPERSONALE DEL DESIDERIO DI GRATIFICAZIONE

di Antonio Carbone

Pur non escludendo la compresenza di altre motivazioni, specialmente in giovanissima età, la scelta di iniziare e di continuare ad usare una certa sostanza sembra essere fortemente connessa a un desiderio, il più delle volte inconscio, di gratificazione immediata. Ma in cosa consiste questa gratificazione e perché è così legata all’uso di sostanze che possono generare dipendenza? Nell’ambito della psichiatria e della psicologia transpersonale il desiderio di gratificazione immediata è interamente riconducibile al desiderio (umano) di alterare periodicamente lo stato di coscienza. Per alcuni autori come Andrew Weil (1972) e Abraham Maslow (1964) tale desiderio è sempre stato parte integrante della natura umana, allo stesso modo del bisogno di cibo e della pulsione sessuale.

Nella visione transpersonale, questa ricerca di gratificazione immediata legata all’uso di sostanze in grado di indurre dipendenza, viene vista come come un ripiego, come una sostituzione di “esperienze transpersonali” che comportano una modifica dello stato ordinario di coscienza. Per Walsh e Vaughan (1993) le esperienze transpersonali possono essere definite come “esperienze in cui il senso di identità, il senso del sé, si estende al di là (trans) del dominio individuale o personale fino ad abbracciare aspetti più ampi dell’umanità, della vita, della psiche e del cosmo”. Ne sono noti esempi la meditazione, la trance sciamanica, il sogno lucido, ma anche gli stati (alterati) di coscienza legati al digiuno, al suono ripetitivo delle percussioni, alla danza dei Dervisci Rotanti nei rituali sufi.

Visto in questa prospettiva il soggetto (desiderante) appare non come una figura passiva, ma una figura fortemente attiva, assertiva, con un forte senso del sé, indipendentemente dalla compresenza di altre motivazioni e dalla possibilità di esercitare un controllo effettivo sul consumo della sostanza. Anzi, è assai probabile che l’individuo che sceglie di iniziare ad assumere sostanze potenzialmente nocive sia poco preoccupato di cadere in una dipendenza capace di compromettere il proprio controllo sull’ambiente esterno e su quello interno (pensieri, emozioni, scelte), anche perché un forte desiderio di autogratificazione potrebbe facilmente distorcere la percezione che egli ha della propria capacità di controllo.

Si potrebbe obiettare che mettere tutte le sostanze sullo stesso piano, associare il tabacco alla cannabis o ad altre sostanze psicoattive sia poco corretto, soprattutto per il diverso profilo di disadattamento legato alle relative situazioni di dipendenza. Numerosi studi sottolineano, tuttavia, che il tabagismo dovrebbe essere considerato come una dipendenza a tutti gli effetti, in tutto simile alle sostanze “illegali”. Come dimostra uno studio di Kozlowski et al. (1989), le differenze più rilevanti sono essenzialmente legate al piacere derivante dall’uso e alla difficoltà percepita di smettere. La maggioranza dei soggetti intervistati, tutti con dipendenze multiple, riferiscono da una parte di trarre un piacere minore dal tabacco e dall’altra di considerare ugualmente, se non più difficile, smettere di fumare sigarette piuttosto che cessare l’uso della sostanza predominante.

DESIDERIO E SPIRITUALITA’

Al di là di ogni questione inerente le differenze tra sostanze legali e illegali, alle modalità e al contesto che caratterizzano la scelta iniziale di assumere sostanze pericolose, non possiamo trascurare l’importanza, anche in una prospettiva terapeutica, dei temi del controllo, dell’autodisciplina, e della rimozione dei desideri di auto-gratificazione. Temi che sembrano coerenti con l’enfasi posta da varie tradizioni spirituali sulla necessità di abbandonare il desiderio che è alla base della sofferenza (non c’è dubbio che le dipendenze implichino sempre un certo grado di sofferenza). Nella tradizione buddhista, per esempio, sono la bramosia e il desiderio non controllati a causare la sofferenza. La pratica della meditazione, ossia l’esercizio della giusta consapevolezza e della giusta concentrazione, consisterebbe nel mettere a nudo e risolvere senza soluzione di continuità tali pulsioni (desideri) alla gratificazione immediata, incoraggiando il praticante a riflettere sulle proprie identificazioni (attaccamenti narcisistici). In modo analogo, nell’Islam si afferma che il buon musulmano “sottopone le proprie passioni e pulsioni ad un ragionevole ed etico auto-contenimento. Egli affronta le prove della vita con pazienza, perseveranza e fermezza” (Lapidus, 1976, p. 96). Anche il Confucianesimo attribuisce grande importanza all’autocontrollo, alla regolazione interna, all’autosufficienza, e all’emancipazione dal desiderio (Tseng, 1973).

Per tutte queste elaborazioni dottrinali, il problema non è quello di impadronirsi degli oggetti che esercitano un’attrazione, ma di apprendere a controllare gli ‘attaccamenti’ dei sensi ossia il desiderio. Nella tradizione giudaico-cristiana, tale precetto viene ripreso, per esempio, nel Nuovo Testamento, al cui interno si dispensano istruzioni riguardanti il controllo di se stessi. Nella Lettera ai Galati (5:22-23) si raccomanda di perseguire le virtù della pazienza, della mitezza, e del dominio di sé. Allo stesso modo, il Pirke Avot (in ebraico, “La sapienza dei padri”) suggerisce: “Chi è forte? La persona che riesce a controllare i propri desideri […] Colui che resiste alla collera è il più forte degli uomini” (4:1).

Ma è senza dubbio nella dottrina buddhista del “non-sé” (anatta) che possiamo trovare l’elaborazione più completa e approfondita del rapporto tra il desiderio di autogratificazione, espressione del senso del sé – o meglio, dell’illusione del sé – e la sofferenza. Il Buddha lo riassume in modo inequivocabile nella seconda nobile verità: “La causa della sofferenza è il desiderio”.

Al di là delle analogie e delle differenze su temi quali il carattere non oggettivo, la continuità e la coerenza del , non è difficile immaginare come il destino di questo sé rappresenti una questione su cui la teoria psicologica occidentale e gli insegnamenti delle varie tradizioni spirituali (come il Buddhismo) divergano profondamente. Dal punto di vista della psicologia del sé, il problema psicopatologico più grave è la mancanza di un senso del sé. Le sindromi cliniche infantili più gravi – l’autismo, la psicosi simbiotica, la schizofrenia infantile, gli stati borderline – rappresentano precisamente un disturbo nello sviluppo di un sé o di un concetto di sé integrato e coeso (Kohut, 1971; Kernberg, 1976). Pur essendo caratterizzati da differenti livelli di gravità, tutti trovano la propria origine in uno sgretolamento del sé, in un’incapacità di sentirsi ‘reali’ e coesi. Ogni scompenso psicopatologico sarebbe dunque riconducibile ad una perturbazione dei processi autoreferenziali, finalizzati al mantenimento della coerenza interna e costituirebbe una fase instabile, risolvibile solo attraverso la riorganizzazione e l’integrazione delle esperienze perturbanti nel sistema di conoscenza personale.

Nella prospettiva buddhista, per contro, il problema psicopatologico più grave è esattamente la presenza di un sé e di un forte attaccamento al concetto di sé. Secondo la diagnosi buddhista, la fonte di sofferenza più preoccupante è il tentativo di preservare il sé, un tentativo che viene visto o come una sconfitta dell’individuo o come uno sciocco e vano sforzo. La forma psicopatologica più grave è precisamente attavadupadana, letteralmente ‘attaccamento all’idea del sé’ (Ajahn Chah, 1992). La principale preoccupazione terapeutica del Buddhismo sarà, dunque, come far emergere l’illusione della concezione di sé (atta-ditthi) e suscitare una destrutturazione di quegli elementi sui quali si fonda l’esperienza della propria identità personale (Engler, 1984). Soltanto attraverso l’esperienza di tali stati l’individuo può liberarsi dalle catene del desiderio e dell’illusione che lo imprigionano nel ciclo della sofferenza.

Nella meditazione Vipassana, ad esempio, i meditatori sono incoraggiati ad impegnarsi a rinunciare al proprio sé, ossia in quella che Epstein (1988) chiama la “decostruzione del sé mediante una costante attenzione alla natura transitoria delle proprie autorappresentazioni”. Delmonte (1995) suggerisce che la pratica meditativa di tipo analitico – mindfulness meditation – implica una sorta di ‘deautomazione’ dei propri processi mentali; abitudini, pregiudizi, assuefazioni, vengono man mano sostituiti da una ricettività e da una percezione della realtà sempre più pure. Così, senza strutture entro cui collocarle o con cui confrontarle, le esperienze vissute durante la meditazione vengono tendenzialmente viste come novità, come se accadessero per la prima volta. La meditazione viene perciò vista come quello strumento che mette in condizione l’individuo di affrontare e vincere i suoi modi abitudinari di percepire e la sua tendenza a categorizzare ed etichettare ogni esperienza. Al termine di questo percorso, il meditatore avrebbe la possibilità di conseguire uno stato mistico caratterizzato dal superamento della percezione di sé come entità separata e dall’unione con il divino.

Nella dottrina Zen si sostiene che le cose di cui l’uomo fa esperienza non possono essere classificate per mezzo dei dati empirici raccolti attraverso la percezione, poiché sono dotate di una realtà propria, più profonda e universale. Il mondo deve essere colto nella sua essenza, in uno stato ‘non giudicante’ che lasci scorrere i pensieri senza conservarne traccia. A differenza delle altre scuole buddhiste, lo Zen sostiene che questo stato, irraggiungibile attraverso le pratiche rituali e devozionali, è il frutto di una riflessione diretta e immediata, che sottrae alle parole e alle azioni qualsiasi significato simbolico e rappresentativo, impedendo che nella mente si generi una qualsiasi forma di pensiero autonomo. Il pensiero Zen intende così liberare la mente dai pericoli insiti in ogni processo d’elaborazione concettuale, limitandosi a cogliere con distacco le forme della realtà esterna.

IL RUOLO DELL SE’

Il punto centrale su cui la psicologia buddhista insiste è che il senso del sé, così come la percezione di unità e continuità personale, di essere la stessa persona nel corso del tempo e nei diversi stati di coscienza, ossia quello che nel linguaggio psicologico viene definito ‘sentimento di identità’, non sono un qualcosa che è innato o intrinseco nella personalità, ma strutture (illusorie) originate da una qualche forma di relazione, interna o esterna (Burns, 1994), una costruzione mentale che il soggetto continuamente rielabora nel rapporto con altri significativi e la realtà sociale più ampia. Idea di fondo di tale approccio è che la mente e il Sé non siano preesistenti ai processi sociali ma si formino attraverso di essi. Il processo di destrutturazione del sé connesso alla pratica meditativa non sarebbe associato, in questa prospettiva, a perdita di identità o deindividuazione, ma ad un cambiamento di contesto nel livello di identità considerata. Sono tuttavia da prendere seriamente in considerazione alcuni aspetti di tale processo di destrutturazione, legati alla compresenza di alcuni elementi di spiritualità ed altruismo, che mal si conciliano con la “laicità” delle pratiche meditative diffuse nei paesi occidentali, in grado di generare acuti stati d’ansia ed essere parzialmente responsabili degli effetti negativi riscontrati in soggetti praticanti, in particolare disturbi dell’identità e del concetto di sé, esperienze emotive negative, ed aggravamento di vicende psichiatriche (Shapiro, 1992).

È, questo, un tema che sembra dividere i ricercatori e gli psichiatri che si sono occupati di meditazione. Da una parte, vi è chi, come Epstein (1986), è persuaso che nei disturbi psicotici e borderline le forme di meditazione profonda siano controindicate, e che tale pratica debba essere riservata a soggetti psichicamente ‘sani’ o, comunque, caratterizzati da una sufficiente integrità dell’Io. Non mancano, tuttavia, le voci di dissenso rispetto a questa che sembra essere la posizione prevalente. Alcuni psichiatri, che si riconoscono nella corrente transpersonale (ad esempio, Betti, 1998), credono che la pratica meditativa non solo consenta di comprendere in maniera più ampia e profonda il vissuto psicotico, ma offra gli strumenti per una relazione psicoterapeutica più efficace. Walsh e Roche (1979), pur ammettendo la possibilità che si possano verificare episodi psicotici di una certa gravità durante la meditazione intensiva, associata a privazione del sonno, digiuno, discontinuità della terapia farmacologica di mantenimento, in individui con alle spalle una storia di schizofrenia, ritengono che gli episodi psicotici nei meditatori siano rari e che anche soggetti sani possono sperimentare cambiamenti nella loro percezione della realtà durante le fasi iniziali di meditazione intensiva (lunghi ritiri). Questo tuttavia non toglie, concludono Walsh e Roche, che la maggior parte delle persone possa ottenere significativi benefici psicologici dalla pratica della meditazione.

L’obiettivo qui non è certo quello di stabilire la superiorità di una posizione o di uno specifico sistema di credenze rispetto ad un altro, ma piuttosto di individuare, a partire dall’analisi delle dialettiche desiderio-controllo ed espansione-contenimento presenti nella pratica meditativa, alcune possibili linee di sviluppo di una strategia di controllo del desiderio compulsivo di (auto) gratificazione, sotto l’aspetto motivazionale, che possa essere di qualche utilità nel trattamento terapeutico non farmacologico di alcune forme di dipendenza.

IL DESIDERIO DI CONTROLLO

In questa prospettiva, uno degli aspetti più importanti di un profilo ottimale di controllo può implicare la capacità di apprendere come trasformare la natura dei propri desideri, in particolare il desiderio di (auto) controllo, in controllo del desiderio di auto gratificazione. Un altro aspetto può invece riguardare l’elaborazione di una scelta consapevole circa il dove, il come, e il perché ricercare un tale controllo. È importante, ancora, che il desiderio di controllo sui propri pensieri, emozioni, e comportamenti, vada oltre la dimensione di auto gratificazione immediata e sia posto al servizio di una maggior comprensione di se stessi e di un differimento della gratificazione stessa.

Gli strumenti impiegati dagli studi diretti a misurare il controllo percepito – Locus of Control come la scala I-E di Rotter (1966) e la scala HLC di Wallston (1978), non sembrano tenere sufficientemente in considerazione il desiderio di controllo dell’individuo sull’ambiente esterno e su quello interno (pensieri, emozioni, scelte). Gli studi sulla motivazione al controllo hanno successivamente dimostrato piuttosto chiaramente che tale dimensione è distinta dal locus of control (Burger, 1985; Dembroski et al., 1984) e gioca un ruolo significativo in varie aree, interagendo con il controllo percepito nel determinare le reazioni cognitive, emozionali e comportamentali dell’individuo.

Vi sono pochi dubbi riguardo al fatto che il desiderio di controllo rappresenti una variabile importante sia per coloro che cercano una soluzione al proprio problema di dipendenza, sia per coloro che praticano o si avvicinano alla meditazione. Shapiro (1992), in uno studio che indaga le motivazioni all’autocontrollo di un campione (N=27) formato da persone interessate alla pratica meditativa (ma non ancora praticanti), osserva che: (a) il 21,4% del campione considera l’autocontrollo (nel senso di disciplina mentale ed emotiva) la motivazione principale del proprio interesse alla meditazione; (b) alla richiesta di individuare le qualità che contraddistinguono un buon meditatore, il 31% risponde indicando aspetti connessi al controllo (disciplina, perseveranza, capacità di essere ‘qui e ora’, concentrazione, abilità nel controllo dei propri sentimenti); (c) alla richiesta di esprimere le speranze riposte sul ritiro di meditazione al quale avrebbero partecipato, il 34,5% dei soggetti indica scopi che sono in qualche modo riconducibili all’autocontrollo: aumentare la concentrazione, la determinazione, e la disciplina, smettere di fumare, rimuovere le emozioni negative e le paure, far cadere le inibizioni, incrementare la propria energia. Non mancano, del resto, neppure le osservazioni negative circa le possibilità di accrescere il proprio autocontrollo: all’inizio del ritiro, il 13% dei soggetti dichiara di volere meno autocontrollo, alla fine del ritiro, la percentuale di soggetti che vuole meno autocontrollo sale al 20%.

Dai dati ottenuti emergono almeno due classi di motivazioni che distinguono i soggetti interessati alla pratica meditativa: numerosi individui – in questo caso tutti di cultura occidentale – si avvicinano alla meditazione soprattutto per le sue caratteristiche di autocontrollo, di autoregolazione dello stress, o di rilassamento, mentre altri si sentono attratti dalla meditazione per ‘ragioni spirituali’ o anche per le sue qualità di stato alterato di coscienza. Probabilmente, per coloro che sono interessati unicamente all’aspetto ‘autoregolativo’ della meditazione, il lato mistico può costituire un intralcio, un ostacolo; mentre per gli individui che non limitano la propria attenzione a questo aspetto, ma sono alla ricerca di una trasformazione più profonda, il misticismo può rappresentare l’aspetto più importante della pratica.

Nonostante queste (e altre) ricerche, uno degli aspetti più critici degli studi sulla meditazione resta la motivazione che spinge le persone a meditare. Che cosa cerca una persona che si avvicina alla meditazione e la pratica con regolarità? Cerca un’occasione di ‘crescita personale’ e di ‘autorealizzazione’, un sollievo dallo stress e dalla tensione, oppure è alla ricerca di una strategia cognitiva di evitamento che gli consenta di sottrarsi ai problemi o rendere più accettabili determinate situazioni? Quanto desidera cambiare o crescere? In quale misura si sente coinvolto in tale processo di cambiamento? Se il rilassamento è la sua principale motivazione, si può escludere ogni suo interesse per gli stati alterati di coscienza? Se una persona medita per ‘ragioni spirituali’, potrà mai realizzare uno stato di rilassamento simile a quello di coloro che meditano esclusivamente per rilassarsi?

ESPANSIONE VS. CONTENIMENTO

Le difficoltà di studiare le motivazioni al controllo associate alla pratica meditativa sembrano accentuate dalla tensione, comune a varie tradizioni meditative, fra il desiderio di autocontrollo (contenimento) e l’abbandono (espansione). La rimozione del desiderio di controllo non pare, tuttavia, coincidere con quella che alcuni commentatori descrivono come un’autoimposizione di differire la gratificazione, ossia di utilizzare il controllo delle pulsioni per scambiare gratificazioni a breve termine con guadagni a lungo termine. Gilli (1999) suggerisce che una lettura di questo tipo, che vede l’asceta (il meditatore) come “un campione del rifiuto di gratificazioni immediate” (ibidem, p. 48), è inadeguata per descrivere l’esperienza ascetica. Un approccio più corretto alla meditazione dovrebbe, pertanto, occuparsi non solo della componente dell’autocontrollo associata al differimento della gratificazione, ma anche della gratificazione immediata perseguita dal meditante. “In questa prospettiva l’asceta [meditatore] apparirà non come qualcuno che subordina il presente a un futuro più o meno indefinito, ma come un fruitore del presente, attimo per attimo, […] un ricercatore nel campo delle sensazioni” (ibidem, p. 47).

“Monks, this holy life is lived […] for the sake of restraint and abandoning”        – Buddha. Itivuttaka, II-8 (Trad. T. Bhikku, 2001)

Questa citazione esprime due tra i principali elementi di fondo – capaci di collocarsi, volta a volta, sul piano delle pulsioni, degli scopi, o dei valori – presenti nella maggior parte delle pratiche spirituali: la preoccupazione di sviluppare un maggior controllo e dominio su se stessi e sulla propria esperienza, e quella di lasciarsi andare, di mettere da parte il controllo attivo, per ottenere l’illuminazione, l’unione con Dio o il vuoto. Nella meditazione sembrano coesistere, in modo apparentemente paradossale, un momento contenitivo (autocontrollo) e un momento espansivo (abbandono). Tale tensione si riflette a livello di fonti del controllo (interne vs. esterne) e di modalità del controllo (assertive vs. accettanti). Sembrerebbe possibile, in altre parole, conseguire un senso di controllo sia attraverso modalità assertive e strumentali, sia attraverso modalità indirette ed accettanti, e che un qualche senso di controllo possa altresì derivare da fattori esterni, quali la credenza in altri ‘potenti benevolenti’, divini oppure no.

In modo analogo, non sembra corretto identificare la dimensione motivazionale del controllo esclusivamente con il desiderio di accrescere il proprio autocontrollo. Vari autori sottolineano l’importanza del desiderio di diminuire o rinunciare totalmente al controllo per ottenere, paradossalmente, un senso di controllo non previsto né programmato (Kabat-Zinn, 1990; Evans et al., 1993, Cole e Pargament, 1999). Questi, alcuni dei principali costrutti e modelli esplicativi degli effetti della meditazione, in quanto strategia di controllo secondario: (a) il modello dell’automonitoraggio cognitivo-comportamentale; (b) il ruolo dell’abbandono nei processi di coping; (c) il modello di repressione e disregolazione di Schwartz (1983); (d) il concetto di intelligenza emotiva proposto da Goleman (1995) e di cervello emotivo di LeDoux (1996); il modello del controllo a quattro quadranti elaborato da Shapiro (1992).

L’ipotesi avanzata da alcuni autori (per esempio, Pargament, 1997) è che l’abbandono meditativo possa fornire, nei processi di coping (strategia di adattamento), meccanismi di trasformazione personale particolarmente rilevanti sotto l’aspetto del controllo. Esso implicherebbe una cessione del controllo per il perseguimento di un fine che viene considerato sacro, sia esso trascendente, ideale, relazionale, o attinente alla fede. In tale processo, paradossalmente, sia il controllo primario, sia il controllo secondario, possono subire un involontario rafforzamento.

È importante essere chiari circa il significato dell’espressione ‘abbandono meditativo’ e le qualità di tale esperienza all’interno dei processi di coping. Occorre, anzitutto, sottolineare che l’abbandono meditativo non è semplicemente un meccanismo di coping. Le tradizioni religiose non insegnano a guardare all’abbandono esclusivamente come una componente dell’equipaggiamento di sopravvivenza per i tempi di crisi. L’abbandono è una pratica spirituale profonda, presente all’interno di molte tradizioni religiose, tra loro anche molto differenti, che va oltre i periodi di crisi. Ai nostri giorni, tuttavia, soprattutto in occidente, può capitare sovente di imbattersi in pratiche ‘secolarizzate’, ossia senza riferimenti a una specifica tradizione religiosa; per accrescere il senso di benessere, per affrontare in modo più adeguato lo stress, per sviluppare la creatività in particolari contesti, o anche semplicemente per rilassare il corpo e la mente. In questa prospettiva, l’abbandono meditativo non sarebbe null’altro che una forma di autoterapia o una componente di un programma di psicoterapia guidato da psicologi professionisti (Shapiro, 1992).

Un altro importante aspetto della secolarizzazione della pratica meditativa ha a che fare con quello che Mounier  (1951) definisce “il tempo della religione senza Dio”. Secondo Mounier, la gente non vuole più una religione strutturata con obblighi, doveri, credenze forti. Ecco allora che possiamo spiegarci il grande interesse per una religione, il Buddhismo, senza Dio né dogmi, che lascia ampi spazi alla ricerca individuale, che propone un modello di spiritualità più flessibile rispetto alle grandi religioni monoteiste, scarsamente istituzionalizzato e più adatto a soddisfare il bisogno di spiritualità dell’individuo nella società occidentale.

Qualsiasi considerazione circa il ruolo dell’abbandono meditativo nei processi di coping dovrebbe riflettere, dunque, un apprezzamento del valore dell’abbandono come aspetto generale della vita spirituale. Soltanto in questa prospettiva sarà possibile identificare gli aspetti più rilevanti del rapporto fra abbandono meditativo e controllo nei processi di coping.In primo luogo, l’abbandono meditativo sembra implicare che, in qualsiasi situazione, anche in quelle apparentemente più negative per l’individuo, sia possibile il riconoscimento di un valore più elevato. La consapevolezza dell’esistenza di un valore superiore sembra essenziale per il processo dell’abbandono spirituale. Nel Buddhismo Zen, si tende ad identificare tale consapevolezza con l’illuminazione. Secondo Dogen Zenji (1200-1253), uno dei massimi pensatori del Giappone medioevale e capostipite della scuola Zen Soto, la pratica dell’abbandono non porta all’illuminazione e non è un mezzo, ma è l’illuminazione stessa. Scrive Tollini (2001) citando Dogen: “[…] l’uomo non deve praticare per raggiungere lo scopo, l’illuminazione, in quanto da sempre pienamente illuminato”.

In secondo luogo, in stretto contatto con il riconoscimento di tale valore, l’abbandono meditativo pare coniugarsi in modo indissolubile con l’esperienza dell’ auto trascendenza. L’individuo inizia cioè a vedere il proprio sé in rapporto a una realtà trascendente, piuttosto che come il centro del mondo. Ciò che motiva tale cambiamento non è una ricerca di controllo, primario o secondario che sia, in quanto ogni tentativo di stabilire una connessione con una realtà trascendente esige la rinuncia ad ogni forma di controllo. In un certo senso, tale passaggio dal piano del controllo al piano del sacro riflette quella che Cole e Pargament (1999) descrivono come una “[…] trasformazione di significato che organizza e guida comportamenti e pensieri” (p. 185). Questo vorrebbe dire che l’abbandono meditativo, quando non è ridotto a pratica secolarizzata, non è un semplice cambiamento cognitivo, ma una vera e propria metamorfosi esperienziale che coinvolge le sfere motivazionale, affettiva, valoriale, percettiva, psicologica, e comportamentale.

Terzo, l’esperienza soggettiva che accompagna l’abbandono viene sovente descritta dai meditatori come uno stato avanzato dell’essere caratterizzato da una totale accettazione e da sentimenti di completezza, serenità, gratitudine, e compassione. Dogen Zenji (ibidem) suggerisce che con il processo di abbandono (dell’ego) l’individuo realizza la più elevata condizione possibile, la cosiddetta ‘natura di Buddha’.

Ma come può essere interpretato il rapporto fra controllo e abbandono sotto il profilo adattivo?

Il momento dell’abbandono è, per sua natura, un atto di rinuncia al controllo in quanto oggetto significativo. Un punto importante da comprendere, secondo Pargament e Cole (1999), è che l’abbandono non può essere usato intenzionalmente come mezzo per ottenere il controllo, primario o secondario che sia; ciò nondimeno, a tale abbandono può seguire un paradossale incremento del senso di controllo. In termini di controllo secondario, il momento dell’abbandono può aiutare l’individuo ad adattarsi alla realtà. La concentrazione sul sacro fa si che le preoccupazioni terrene si collochino in una prospettiva più ampia e si generi un senso di accettazione. Alcuni tra i più seguiti leader spirituali buddhisti (Ajahn Chah, 1992; Gyatso, 1996; Ajaan Lee Dhammadharo, 1998) tengono tuttavia a precisare che l’abbandono meditativo può anche promuovere lo sviluppo del controllo attivo (primario). La chiarezza mentale che di frequente accompagna l’abbandono potrebbe migliorare sia la capacità di intraprendere un’azione costruttiva, sia la capacità di accettare le situazioni della vita.

Si potrebbe obiettare che definire l’abbandono o l’accettazione che caratterizza la pratica meditativa in termini di controllo sia quanto meno contraddittorio. Non pochi teorici buddhisti sono tuttavia convinti che questo paradosso apparente si possa risolvere guardando all’abbandono e all’estasi dello sciamano, del maestro spirituale, e del meditante, come a una capacità (skill) e non come a un fine o un effetto (Thanissaro Bhikkhu, 2001; Ajaan Lee Dhammadharo, 1997).

DESIDERIO, SUPER-IO, CONTROLLO SOCIALE

Resta il fatto che una delle preoccupazioni espresse con maggior insistenza dalle teorie meditative riguarda la sfera del desiderio, una dimensione di fondamentale importanza anche in una prospettiva di controllo sociale. Come noto, il successo degli obblighi sociali lo si vede soprattutto quando essi vengono incorporati, in genere precocemente nella vita dell’individuo, in quello che Freud definisce il super-io, ossia una struttura (largamente inconscia) che esercita una continua funzione di controllo, critica, e repressione sui desideri e sulle decisioni dell’io, una specie di censore, di coscienza morale che, entro certi limiti, finisce per rimpiazzare figure e situazioni sociali di sorveglianza. Il suo potere normativo non riguarda solo la rappresentazione in pubblico che l’individuo dà di se stesso, ma acquista rilevanza anche all’interno della sua sfera privata. 

Meccanismi di controllo sociale di questo tipo hanno operato e operano con successo anche attraverso tecniche specifiche di autocontrollo elaborate da tutte le tradizioni culturali, con particolare riferimento alle sub-culture mistiche, magiche o religiose. Neppure le pratiche ascetiche e mistiche elaborate dalle diverse tradizioni buddhiste sono esenti da tentativi di standardizzazione della postura, della gestione corporea e del comportamento motorio. È interessante ricordare come il Buddhismo sia stato storicamente percepito dagli osservatori esterni come privo di una significativa etica sociale a causa del suo orientamento eccessivamente individualistico, della sua tendenza ad eludere i problemi concreti, e della sua scarsità di riflessioni significative su problematiche sociali (Whitehill, 1987). La connotazione religiosa, inoltre, sembra assumere nel Buddhismo una minore rilevanza. La pratica non richiede l’accettazione di dogmi o filosofie, non esige di avere fede, di credere in qualcosa. Il Buddhismo non è né una religione, nel senso che nella cultura occidentale si dà a questo termine, né un sistema. Ciononostante, la pratica meditativa viene da alcuni considerata come uno degli strumenti di controllo sociale più appropriati alla società contemporanea, in grado di ospitare determinate istanze socialmente ignorate o non omologate “specializzazioni originarie” (Gilli, 1999) e di offrire un campo di esercizio ideale per pulsioni sia di tipo contenitivo (controllo) sia di tipo espansivo (abbandono).

Se da un lato la tecnologia, la scienza e l’organizzazione sociale – il fattore tecnico – hanno consentito all’uomo occidentale di raggiungere livelli di prosperità e ricchezza senza precedenti, parallelamente il crescente dominio ambientale, l’agiatezza e la ricchezza che ne derivano, minacciano la sua percezione sensoriale e indeboliscono la sua autodisciplina. Non solo. Alcuni autori, tra i quali Recalcati, parlano di una metamorfosi antropologica che “ha investito il soggetto cosiddetto post-moderno. Si tratta di quella metamorfosi che tende a ridurre la dimensione soggettiva della “mancanza a essere” e quella del desiderio che da essa scaturisce […] in quella di un vuoto sganciato dalla mancanza e senza più alcun legame col desiderio“. Strettamente legata a questa metamorfosi antropologica è quella che Slavoj Žižek definisce una radicale mutazione del super-io  (2018) che ha avuto come principale conseguenza una corsa sfrenata al consumo e al godimento: dal “divieto di godere” di un tempo al “divieto di non godere” di oggi. Per Žižek «non ci si sente più in colpa quando ci si abbandona a piaceri illeciti, come prima, ma quando non si è in grado di approfittarne, quando non si arriva a godere» (2018). 

Ma se è vero che il senso di colpa è sempre più legato al non riuscire ad ottenere un godimento, seppure di natura illecita, è altrettanto vero che una delle maggiori paure umane è la perdita del controllo, così come uno dei più forti bisogni è rappresentato dal mantenere il controllo. Parte degli sforzi meditativi sono precisamente diretti ad apprendere come controllare, come frenare il desiderio eccessivo o improprio, oltre che ad esaminare l’oggetto del desiderio. Ad un livello più sottile, la pratica meditativa insegnerebbe a distinguere ciò di cui si ha bisogno da ciò di cui si crede di aver bisogno, e a trasformare il desiderio di controllo sugli oggetti esterni in desiderio di (auto) controllo del desiderio.

Diventa sempre più evidente che una società stabile e prospera può durare solo con cittadini in grado di auto disciplinarsi e propriamente motivati. L’educazione e la legislazione da sole non possono assicurare tali condizioni. Il controllo sociale più efficace si realizza nel mondo moderno, come noto, principalmente attraverso il processo di interiorizzazione dei meccanismi di controllo, rispetto ai quali le tecniche meditative possono, a mio giudizio, svolgere un ruolo molto importante. Certi sistemi filosofici o religiosi, come il Buddhismo, pur riconoscendo il valore della responsabilità individuale, sembrano presentare la pratica meditativa come lo strumento ideale per ottenere l’autodisciplina e le motivazioni indispensabili al mantenimento dell’ordine sociale: nessuno può aiutarci a controllare il nostro desiderio e a rafforzare il nostro carattere se non noi stessi. L’unica rivoluzione che conta, in tale prospettiva, è quella interiore. L’alternativa è un ritorno a strumenti (repressivi) di controllo sociale, operanti dall’esterno piuttosto che dall’interno, diretti a mantenere alto il livello di adesione alle norme collettive e a contenere i fenomeni devianti in determinati ambiti.

D’altra parte, sembrano scorgersi molti elementi di affinità tra le culture orientali e talune delle più vive esigenze dell’Occidente post-moderno, come quella della costruzione di un nuovo e più armonioso rapporto con l’ambiente esterno, il bisogno di attuare una ecologia della mente fondata su una psicologia spirituale capace di fornire ben articolate pratiche di autocontrollo meditativo, la ricerca di metodi per un corretto lavoro sulle emozioni e un uso controllato dell’immaginario: in altre parole, l’esigenza di giungere a un’autorealizzazione che consenta un benessere da vivere qui e ora e non dopo la morte o in un mondo futuro.

In che senso la meditazione tende ad essere (o pre-tende di essere) una strategia ottimale di controllo del desiderio di gratificazione immediata? La compresenza di un momento espansivo e di un momento contenitivo permea, come si è visto, ogni aspetto della pratica meditativa. La fusione fra questi due momenti pare configurare un modello di controllo ottimale fondato sull’equilibrio e sull’integrazione fra e all’interno delle seguenti dimensioni del controllo: (a) fonti del controllo interne vs. esterne, (b) modalità di controllo assertive vs. accettanti, (c) desiderio di controllo vs. rinuncia al controllo, (d) desiderio di controllo vs. controllo del desiderio. In altre parole, la meditazione può rappresentare un modello ottimale di controllo del desiderio nella misura in cui essa favorisce un raccordo positivo e un’integrazione fra fonti, motivazioni, modalità di controllo, e le differenti aree dell’esperienza (relazioni interpersonali, di lavoro, concetto di sé, ecc.), al momento giusto (del ciclo vitale) e nel rispetto della personalità individuale.

Queste considerazioni finali sulla meditazione in quanto strategia ottimale di controllo del desiderio, e non come pura e semplice strategia di adattamento allo status quo, che nel contempo assicura la possibilità di un ordine sociale stabile e duraturo, possono essere inquadrate in una prospettiva di cambiamento sociale. In altre parole, una strategia di controllo ottimale, come quella appena delineata, potrebbe avere un ruolo nei processi di cambiamento sociale in atto nella società occidentale che non consista semplicemente in un puro fattore di stabilizzazione, come è accaduto per altre culture e in altre epoche.Un tale approccio richiederebbe da una parte la capacità di accettare la novità, il cambiamento, e l’impermanenza (controllo accettante), e dall’altra la determinazione e il coraggio di concepire nuovi modi di conoscere ed essere nel mondo (controllo assertivo).

 

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