Espansione e Contenimento nella Pratica Meditativa

di Burning Coal

mandala

Questa vita di rinuncia, o monaci, è vissuta […] col fine del controllo e dell’abbandono. –Buddha[1]

Il saggio vede le cose così come sono senza cercare di controllarle, Le lascia andare per conto loro e resta al centro del cerchio. –Lao-Tzu[2]

Il virtuoso è controllato nella vista, il virtuoso è controllato nell’udito, Il virtuoso è controllato nell’odorato, il virtuoso è controllato nel gusto, Il virtuoso è controllato nel corpo, il virtuoso è controllato nella parola, il virtuoso è controllato nella mente, il virtuoso è controllato in ogni cosa. Il Bhikku che è controllato in ogni cosa, è libero da ogni inquietudine. –Buddha[3]

Nessuna pulsione, nessuna costrizione, nessun bisogno, nessun attaccamento: le tue faccende sono sotto controllo, sei una persona libera. –Chuang Tzu[4]

Con energica vigilanza, col controllo e il dominio di sé, Il saggio diviene un’isola che il diluvio non può sommergere. –Buddha[5]



[1] Canone Pali, Itivuttaka, II-8 (Trad. Ingl. di Bhikkhu T., 2001; mia la traduzione italiana).

[2] Tao Te Ching, 29 (Trad. Ingl. di Mitchell S.,1988; mia la traduzione italiana).

[3] Canone Pali, Dhammapada, XV-360 (Trad. It. di Martinelli L., 1990).

[4] Chuang Tzu, 19:12 (trad. Ingl. di Merton T., 1965; mia la traduzione italiana).

[5] Canone Pali, Dhammapada, 25 (Trad. It. di Martinelli L., 1990).

Queste citazioni esprimono due tra i principali, ancorché apparentemente contraddittori, elementi di fondo – capaci di collocarsi, volta a volta, sul piano delle pulsioni, degli scopi, o dei valori – presenti nella maggior parte delle pratiche spirituali: da una parte, lo sforzo di sviluppare una maggior consapevolezza, e quindi un maggior controllo personale, dall’altra il tentativo di trascendere tale controllo allo scopo di realizzare livelli di coscienza considerati superiori, per ottenere l’illuminazione, l’unione con Dio o il vuoto.

Le riflessioni che seguono propongono un confronto tra due concetti, quello di contenimento (controllo) e quello di espansione (abbandono), apparentemente ed immediatamente riconducibili a due esperienze opposte, ma che, ad un esame più attento, mostrano profonde ed inaspettate similitudini, fino a rivelarsi, due momenti indistinguibili di un medesimo processo. I fenomeni dell’estasi e del sogno lucido rappresentano, pur attraverso percorsi differenti, altrettante testimonianze dell’intersezione e della sovrapposizione fra i due momenti, utili per comprendere, o almeno intuire, le dinamiche che caratterizzano la pratica dei meditanti più esperti.


MEDITAZIONE E SOGNO LUCIDO

Nel suo studio dei rituali religiosi balinesi, Shapiro (1989) sottolinea che nello stato meditativo prima o poi arriverà il momento in cui il soggetto manifesterà una perdita, seppur passeggera, di timore, ansia, inibizione, conflitto, incertezza, e rinuncerà ad esercitare un controllo attivo sull’ambiente (momento espansivo). Altri autori, tra questi Walsh (1990), sottolineano, tuttavia, che anche durante tali stati di coscienza può sopravvivere una qualche forma di controllo (momento contenitivo).

Una prima importante questione che è necessario affrontare, concerne la natura di tale controllo, ovvero del controllo sperimentato nell’estasi meditativa. Per chiarire la natura di tale controllo, può essere utile un richiamo a quel singolare stato di coscienza che nella letteratura scientifica viene chiamato ‘sogno lucido’, espressione coniata nel 1913 dallo psichiatra olandese Frederik Van Eeden per indicare quell’esperienza onirica nella quale il sognatore diviene consapevole di stare sognando.[1]

Sognare ed essere svegli, nella nostra cultura, sono considerate due dimensioni assolutamente separate, due condizioni discrete dell’esperienza che si escludono a vicenda.[2] Sognare ed essere svegli si configurano come stati incompatibili e lontani, dove il primo viene a rappresentare la dimensione immaginativa ed irreale dell’esistenza, ed il secondo invece viene esperito come effettivamente reale e soprattutto come la base sulla quale tentare di spiegare tutti i fenomeni incomprensibili o ‘strani’. Esiste, tuttavia, una letteratura molto vasta che si è sviluppata sia in tempi recenti sia nell’antichità, in cui viene presa in esame la possibilità che il sogno e lo stato di veglia siano perfettamente compatibili fra loro, e possano persino essere presenti nel medesimo istante (Walsh e Vaughan, 1992).

Per la maggior parte delle persone, il sogno lucido è un’esperienza rara, non suscettibile di induzione volontaria. In diverse tradizioni sapienziali e contemplative, al contrario, si crede che sia possibile sviluppare e coltivare l’abilità di controllare i propri sogni. Il primo ad aver tramandato la nozione di sogno lucido entro la cultura occidentale sembra essere stato Aristotele[3], secondo il quale colui che sogna cade nell’illusione di interpretare le immagini di sogno come fatti reali. Il sognatore avrebbe, però, la possibilità di rendersi conto, attraverso le sensazioni fisiche esterne, di essere addormentato e da ciò inferire di star sognando. In seguito, molti studiosi si sono occupati della questione dei sogni lucidi: da San Tommaso D’Aquino a Gassendi, da Thomas Reid al Marchese d’Hervey de Saint-Denys, da Friedrich Nietzsche a Ernest Mach.

Nel ventesimo secolo i contributi aumentano esponenzialmente via via che si avvicinano ai nostri giorni. Negli ultimi decenni l’argomento è divenuto sempre più presente all’attenzione sia scientifica che popolare. Ma la tradizione più antica e profonda sui sogni lucidi la troviamo in Oriente, dove il sistema religioso-filosofico del Buddhismo tibetano ha fatto di questi sogni un caposaldo della percezione della realtà, intesa come sogno. Nella tradizione tibetana, gli insegnamenti circa i sogni lucidi rappresentano uno dei sei argomenti (o leggi, o yoga) attribuiti a Naropa, il maestro indiano di Buddhismo tantrico dell’undicesimo secolo dopo Cristo. Naropa trasmise i sei yoga, incluso quello riguardante il sogno lucido a Marpa, un tibetano che introdusse questa conoscenza in Tibet (Evans-Wentz, 1965).

Attraverso l’esercizio, gli adepti diventerebbero capaci di controllare i propri sogni a piacimento, decidendo quando cambiare sogno e cosa visualizzare in sogno. La pratica avrebbe lo scopo di far sperimentare l’illusorietà dei propri contenuti onirici al fine di portare tale sensazione di illusorietà anche nello stato di veglia.[4] La pratica del controllo dei sogni è dunque parte del sistema religioso-filosofico del Buddhismo tibetano che sostiene l’illusorietà di ogni aspetto della vita terrena. All’interno di tale tradizione, il sogno lucido non è mai un’attività fine a se stessa, tendente a manipolare o controllare i sogni, ma è un epifenomeno dello sviluppo della consapevolezza. I versi buddhisti che seguono esprimono proprio tale intento:

Quando lo stato del sogno ha inizio,
Non giacere nell’ignoranza come un cadavere.
Entra nella dimensione naturale della costante presenza.
Riconosci i sogni e trasforma l’illusione in luminosità.
Non dormire come un animale.
Pratica in modo da unificare il sonno e la realtà.[5]

Lo yoga tibetano del sogno, come ogni altra pratica ascetica, non persegue l’esperienza in se stessa, e dunque ripudia ogni modalità di gratificazione immediata. Un noto maestro tibetano contemporaneo (Norbu, 1992) sostiene che nel momento in cui la consapevolezza diviene assoluta i sogni cessano del tutto e al loro posto si manifesta una chiarezza mentale assoluta e indescrivibile.

L’idea che l’attività onirica possa addirittura cessare una volta raggiunto uno stato di consapevolezza assoluta, è perfettamente in linea con ciò che viene affermato nel primo dei sutra di Patanjali[6] (lo Yogas citta-vrtti-nirodhah), secondo il quale lo yoga è la soppressione delle modificazioni della mente. Mi pare tuttavia evidente che, al di là di quanto affermato dalla dottrina, il tentativo di controllare i sogni può essere visto sia come una modalità di gratificazione differita, che promette al sognatore lucido (ma lo stesso vale per il meditatore) la realizzazione di grandi guadagni spirituali al termine di un prolungato e assiduo esercizio, sia come una modalità di gratificazione immediata.[7] Nel sogno lucido colui che dorme diventa vigile e si accorge che sta sognando e di essere in grado di controllare sia i protagonisti che l’argomento del sogno: un’esperienza che si accompagna, stando ai resoconti dei soggetti che l’hanno sperimentata, a un’euforica sensazione di potere, di piacere e intensificazione di tutte le facoltà.

L’ipotesi, dunque, è che anche durante la fase ‘espansiva’ della meditazione, caratterizzata da abbandono e rinuncia apparente al controllo, possa sopravvivere una forma di controllo simile a quella sperimentata nel sogno lucido. Del resto, lo sviluppo di questa capacità della coscienza si trova alla radice di molte tradizioni meditative. La capacità di vedersi riflessi, di riconoscere se stessi nel corso di un sogno, sostiene Hunt (1989), è straordinariamente simile allo sviluppo della coscienza-che-osserva-se-stessa nelle tradizioni meditative ‘analitiche’ o ‘contemplative’ come lo Zen, il Buddhismo Theravada e quello Tibetano. Tutte queste tradizioni, spiega Hunt, sarebbero accomunate da una sensibilità insolitamente ampia al contesto e alla prospettiva, da un equilibrio tra atteggiamenti normalmente contraddittori, e da un’esperienza particolarmente intensa della propria esistenza (ibidem).

Numerosi studi hanno confermato importanti corrispondenze psicologiche e fisiologiche tra la pratica meditativa e il sogno lucido. Nei soggetti che meditano abitualmente, anche se non ricercano l’esperienza del sogno lucido, questa sembra comparire frequentemente come effetto secondario (Reed, 1977). In questo caso, la fenomenologia del sogno lucido apparirebbe in seguito ad una specifica pratica, ma in assenza di una motivazione diretta. Alcuni studi condotti negli ultimi due decenni hanno evidenziato, inoltre, come chi pratichi una qualsiasi forma di meditazione tenda ad acquisire, nel lungo periodo, la capacità di avere sogni lucidi spontaneamente. In termini operazionali, esisterebbe un’associazione positiva tra il numero di anni di pratica della meditazione e la capacità di avere sogni lucidi (in termini di frequenza).[8]


[1] Per un approfondimento degli aspetti psicofisiologici del sogno lucido v. Laberge (1980, 1990, 1992), Gackenbach e Laberge (1988), Bootzen et al. (1990).

[2] R. Bastide (1976), nel tentativo di costruire una antropologia del sogno sottolinea come nelle società tradizionali il sogno orienta, dirige e dà forma alla vita diurna; mentre nelle culture occidentali il sogno cessa di essere un luogo ‘istituzionalizzato’, per essere respinto nell’immaginario.

[3] Aristotele, de insomniis, 458b28-29,459a6-8, 462a3-8.

[4] Gyamtso (1986) giunge a sostenere che non esistono caratteristiche dell’esperienza di veglia che la distinguano chiaramente dal sogno.

[5] Preghiera buddhista tibetana cit. in Norbu (1992, p. 14, mia la traduzione italiana).

[6] Gli Yoga Sutra (Aforismi) di Patanjali non sono l’originale esposizione di una filosofia, ma un lavoro di compilazione e riformulazione, la cui datazione ipotizzata varia ampiamente dal quarto secolo a.C. al quarto d.C.

[7] Gilli (1999) osserva che una lettura delle esperienze ascetiche che mette in luce solo l’aspetto del differimento dei piaceri, non è sufficiente: occorre prendere in considerazione anche gli elementi di gratificazione immediata presenti nelle pratiche ascetiche.

[8] Esempi di tali studi sono: Hunt (1989), Hunt e Ogilvie (1988), Gackenbach et al. (1986), Faber et al. (1978), Reed (1977).


IL RUOLO DEL RILASSAMENTO

Il momento espansivo della meditazione viene sovente identificato con lo stato fisiologico di rilassamento (trofotropico) ad essa associato. Gli studi compiuti in questo senso dimostrano che la meditazione può associarsi a significative riduzioni di vari parametri fisiologici, tra i quali: consumo di ossigeno, eliminazione dell’anidride carbonica, ritmo respiratorio, battito cardiaco, pressione sanguigna, e temperatura corporea. Si è visto che la meditazione può anche essere associata ad un incremento della resistenza cutanea, delle onde cerebrali alfa, e ad una diminuzione delle onde beta.[1] Tutti questi correlati fisiologici della meditazione delineano una condizione di ‘vigilanza rilassata’.[2] Questo ha condotto alcuni autori a ritenere che la meditazione sia essenzialmente una tecnica di rilassamento che consente, attraverso l’osservazione distaccata dei pensieri, una riduzione dei principali sintomi psicosomatici, delle paure, e delle fobie, mediante una desensibilizzazione e riduzione dell’ansia (Benson, 1975).

Un importante parametro fisiologico che viene solitamente associato alla pratica meditativa è la diminuzione della tensione muscolare. Sembra, quasi, che nella sicura quiete della meditazione venga meno la necessità di una corazza difensiva. La rinuncia a mettere in atto tentativi velleitari di controllare gli eventi favorirebbe, secondo recenti ricerche, l’allentamento delle tensioni. Hoehn-Saric e McLeod (2000), per esempio, segnalano che la maggior parte degli individui con disturbi cronici d’ansia mostrano, a riposo, un incremento della tensione muscolare e tendono a reagire in modo meno flessibile, sotto l’aspetto fisiologico, allo stress quotidiano rispetto ad individui considerati non ansiosi. Questi ultimi, tuttavia, tenderebbero a reagire in modo esagerato agli stimoli capaci di generare stati ansiosi.

Il rilassamento della muscolatura contribuirebbe alla diminuzione del fabbisogno d’energia dell’organismo, al rallentamento della respirazione, e all’abbassamento del livello di ormoni associati allo stress nel sangue. Un noto studio di Zaichkowsky e Kamen (1978) giunge alla conclusione che sia il biofeedback elettromiografico, sia la Meditazione Trascendentale, sia la tecnica di rilassamento elaborata da Benson, determinerebbero una diminuzione della tensione muscolare. Gli autori affermano che tutti e tre i gruppi, confrontati con un gruppo di controllo, mostrano una significativa riduzione della tensione nei muscoli frontali[3], oltre che un rilevante Locus of Control interno. Secondo Murphy e Donovan (1988), la maggior parte degli studi condotti in questo settore confermerebbero questo dato, ovvero che la meditazione è associata ad una tensione muscolare significativamente più bassa rispetto a quella rilevata sui gruppi di controllo. Shapiro (1982) osserva, tuttavia, che “…la maggior parte degli studi riporta significative differenze tra i gruppi di meditazione e quelli di controllo o placebo, ma non tra la meditazione e le altre strategie di autoregolazione” (p. 7).

Secondo Boals (1978), l’applicazione alla pratica del modello del rilassamento ha consentito alla meditazione di diventare più familiare ed accessibile alla comunità scientifica e ad una grande massa di persone. La successiva letteratura ha tuttavia ampiamente sottolineato i limiti che caratterizzano tale visione della meditazione. Il modello del rilassamento, innanzitutto, non fornisce un’adeguata interpretazione delle conseguenze negative talvolta associate alla meditazione, conseguenze che possono essere spiegate, in questa prospettiva, soltanto come sintomi di resistenza al rilassamento o come manifestazioni improvvise di depressione che sono solitamente mascherate dallo stato di attività in cui si trova normalmente il soggetto.

In secondo luogo, il modello del rilassamento potrebbe indurre a credere che la meditazione non differisca da altre tecniche di rilassamento. Benson (1975), per esempio, sostiene che la meditazione, lo yoga, ed altre tecniche di rilassamento come il training autogeno, l’ipnosi, il rilassamento progressivo, così come certe forme di preghiera, inducono un rilassamento uniforme, che richiede soltanto un ambiente tranquillo, un oggetto mentale su cui focalizzare l’attenzione, e una posizione confortevole. Delmonte (1984) sembra condividere tale orientamento e osserva che tanto la meditazione sui mantra[4] quanto l’ipnosi implicano un’attenzione selettiva e focalizzata, una riduzione degli stimoli sensori esterocettivi e propriocettivi, una volontà passiva, una postura rilassata, ed un’attività vocale o subvocale ripetitiva, ritmica e monocorde.

L’applicazione del modello del rilassamento alla meditazione sembra insufficiente anche per altre ragioni. In primo luogo, anche se Benson interpreta la risposta di rilassamento come un fenomeno unitario, è difficile definire il rilassamento in modo preciso. Il sonno e la meditazione trascendentale (MT), per esempio, comportano entrambi un rilassamento, tuttavia sono associati a stati di coscienza molto differenti (Elson et al., 1977). Inoltre, molte attività considerate rilassanti sono invece piuttosto attive e comportano stati di risveglio fisiologico. In secondo luogo, alcune tecniche di meditazione producono effetti differenti su differenti soggetti, oppure nel medesimo soggetto in situazioni differenti (Maupin, 1965). Terzo, il modello di rilassamento non ci dice nulla circa il processo della meditazione in termini di esperienza soggettiva. Quarto, come accennato in precedenza, la meditazione non è un fenomeno unitario: tipi differenti di meditazione originano effetti decisamente variabili. Per esempio, i meditatori Zen che si confrontano con un koan[5] o i meditatori Vipassana che contemplano i propri processi mentali potrebbero diventare, almeno temporaneamente, alquanto ansiosi o agitati.  In modo analogo, la meditazione nella tradizione yoga del Kundalini può causare attività motoria involontaria, liberazione emotiva, o altre forme di eccitazione psicofisiologica. È chiaro, perciò, che certe forme di meditazione non generano stati di rilassamento.

Per tutti questi motivi, dobbiamo concludere che, anche se vi sono alcuni segnali che fanno pensare che la meditazione conduca ad una condizione di rilassamento, il punto di vista dominante nella letteratura scientifica sull’argomento, secondo cui la meditazione è essenzialmente una tecnica di rilassamento e di riduzione dell’ansia, ovvero una strategia di autoregolazione, va riconsiderato. Di fatto, la meditazione è stata originariamente concepita, all’interno di un contesto religioso e filosofico, come un mezzo per produrre profondi mutamenti fenomenologici nel modo in cui gli individui percepiscono se stessi, gli altri, e il mondo. In questa prospettiva, la meditazione può essere meglio rappresentata come un mezzo per indurre uno stato alterato di coscienza.


[1] Per una rassegna della letteratura sui correlati neurofisiologici della meditazione rimando a Murphy e Donovan, (1988).

[2] Il meditante dovrebbe fare attenzione a non cadere in una condizione di torpore o di dormiveglia. Nelle pratiche di meditazione Zen c’è un compito difficile e doloroso che un monaco si assume: colpire leggermente, con un bastone, la testa degli altri monaci, per tenerli svegli attraverso il dolore. Nel fare questo, il monaco si inchina, nel rispetto di entrambi e di quanto stanno facendo.

[3] Gli studi sul biofeedback indicano che l’attività dei muscoli temporali e frontali sono buoni indicatori della tensione muscolare (Morse et al., 1977).

[4] I mantra sono formule sacre che si memorizzano per la meditazione in India, Cina e Tibet. I meditatori le recitano sonoramente e ritmicamente, o le ripetono interiormente, e spesso visualizzano le sillabe come se emanassero raggi di luce intensamente colorata (Blofeld, 1977). L’efficacia dei mantra quale ausilio per la meditazione è indiscussa, sono tuttavia molti i buddhisti, anche in occidente, a credere che le sillabe stesse siano sature di poteri miracolosi, come l’alleviamento delle infermità o il potenziamento di determinate funzioni, sia a livello psicologico ed emozionale, sia a livello fisiologico.

[5] Fritjof Capra, uno scienziato sedotto dall’idea di possibili analogie tra alcune teorie della fisica moderna e la mistica orientale, descrive i koan in questo modo: “I koan sono problemi oscuri ed assurdi, inventati e costruiti con cura appositamente per indurre il discepolo […] a rendersi conto nel modo più drammatico dei limiti della logica e del ragionamento. La forma irrazionale della enunciazione e il contenuto paradossale di questi problemi rendono impossibile la loro soluzione con il ragionamento” (1975, p. 57).


IL CONTENIMENTO DEI PENSIERI DISTRAENTI DURANTE LA MEDITAZIONE

Una buona concentrazione durante la meditazione si ottiene, di regola, focalizzando costantemente l’attenzione su un oggetto interno o esterno ed evitando le distrazioni derivanti da pensieri intrusivi. Poiché la meditazione esige uno sforzo di contenimento per mantenere l’attenzione, è importante il modo in cui il soggetto risponde quando la sua attenzione divaga o quando si presenta un pensiero. Come dovrebbero essere affrontate tali intrusioni? A quanto pare, ogni scuola propone un suo metodo. Per esempio, Benson (1975) istruisce i suoi allievi ad ignorare i pensieri, Deikman (1966) propende per la loro completa esclusione, mentre nel Majjhima Nikaya si afferma “[…] con i denti serrati e la lingua premuta contro le gengive, […] attraverso un forte sforzo mentale resisti, schiaccia e brucia il pensiero”.[1] La tradizione Vipassana[2] insegna che ci si dovrebbe limitare, piuttosto, a osservare e riconoscere i pensieri, senza cercare di scacciarli, mentre lo Zen raccomanda di osservare in modo equanime tali pensieri e, una volta stanchi di osservare, lasciarli andare per conto loro (Herrigel, 1975). Secondo Wegner (1994) il processo di soppressione del pensiero richiede due fasi per poter essere messo in atto (modello a due fasi del controllo del pensiero):

  1. monitoraggio dei pensieri attivi nella mente (processo automatico sempre attivo);
  2. rimozione dei pensieri intrusivi (processo consapevole che richiede impegno): funziona solo se il soggetto ha a sua disposizione sufficienti risorse attentive da dedicare.

La fase (2) può fallire per l’intervento di: pressione temporale, fattori di distrazione o di preoccupazione, particolari situazioni emotive. Paradossalmente, pertanto, l’intenzione di sopprimere un pensiero può portare alla conseguenza che questi diventano ancora più accessibili alla memoria dell’individuo e quindi più disponibili per qualsiasi tipo di giudizio. Secondo Macrae et al. (1998), la fase (2) del modello di Wegner può fallire non solo per situazioni di sovraccarico cognitivo, ma anche per l’effetto del passare del tempo per cui l’azione inibitrice viene meno e i pensieri non desiderati, resi straordinariamente accessibili dalla fase (1) di monitoraggio, riemergono con estrema facilità e ancora più intensamente rispetto alle persone che non sono solite reprimere i loro pensieri.

Van Nuys (1973), che ha utilizzato nei suoi esperimenti un congegno elettronico collegato ad un pulsante di comando facilmente azionabile dai meditatori, sostiene che è addirittura possibile misurare l’entità dei pensieri intrusivi. I soggetti vengono istruiti a premere il pulsante ogni volta che emergono alla coscienza tali pensieri.[3] Dall’analisi dei risultati ottenuti, Van Nuys perviene alla conclusione che il livello dell’attenzione durante la meditazione (di cui è indicatore il numero di impulsi rilevati dal congegno) è significativamente associato con il grado di predisposizione all’ipnosi evidenziato dai soggetti: quanto più alta è la predisposizione all’ipnosi dei meditatori, tanto più scarso sarà il numero delle intrusioni da essi segnalate.

Kubose (1976) utilizza questo metodo per misurare il livello di intrusione in meditatori poco esperti nei primi quindici minuti di meditazione. Egli fa notare come, all’interno delle sessioni, il numero medio di intrusioni subisca un incremento nel secondo e ancor più nel terzo intervallo di cinque minuti. I risultati confermano le osservazioni riferite da numerosi principianti circa la difficoltà di mantenere la concentrazione man mano che la sessione di meditazione avanza. Kubose fa anche notare come il numero di intrusioni sia inversamente proporzionale all’esperienza meditativa del soggetto. Altri studi, che impiegano il metodo del pulsante, giungono alla conclusione che i pensieri intrusivi si presentano meno frequentemente nei meditatori più esperti (sei mesi o più di pratica) e motivati (Spanos et al., 1979).

A causa della natura soggettiva dell’esperienza meditativa, è tuttavia difficile fornire conferme all’ipotesi di un’associazione fra questo tipo di misurazione e le autovalutazioni compiute dai soggetti durante la meditazione (validità concorrente). Vi è anche la possibilità che il metodo del pulsante possa interferire con la meditazione o, per contro, che i risultati delle rilevazioni possano essere influenzati da componenti situazionali estranee alla dinamica meditativa. Ciononostante, e senza dimenticare che nessun singolo metodo di valutazione della coscienza potrà mai essere immune da obiezioni, potrebbe essere interessante sperimentare metodi alternativi per verificare se forniscono dati di una qualche utilità.


[1] Tipitaka, Majjhima Nikaya, MN 20 (Trad. Ingl. Soma Thera, 1981; mia la traduzione italiana).

[2] La meditazione Vipassana (in tibetano lhag-mthon: ‘visione interiore’, ‘penetrante intuizione’) è una pratica in cui la mente, pur restando fissa sull’oggetto di meditazione, si dedica ad un esame analitico della natura e delle varie qualità e funzioni dell’oggetto stesso. Secondo Thanissaro Bhikkhu (1997), Vipassana non è solo una tecnica meditativa, ma una qualità della mente: l’abilità di osservare gli eventi con lucidità e serenità, nel momento in cui accadono.

[3] L’elenco delle principali intrusioni riportate dai soggetti nelle interviste effettuate al termine delle sessioni di meditazione include: pruriti, dolori, e altre sensazioni di disagio corporeo; pensieri relativi alla natura e agli scopi della sperimentazione; preoccupazioni personali; pensieri riguardanti amici, parenti, conoscenti; ecc. Molti resoconti soggettivi, inoltre, riferiscono vivide esperienze visive, vissuti di persecuzione o di eccitazione, esperienze simili a sogni, perdita temporanea della sensazione del tempo e dello spazio, distorsioni percettive (Van Nuys, 1973).


L’ESTASI MEDITATIVA

Ma la meditazione non è solo contenimento. Uno degli aspetti più rilevanti della pratica meditativa, non solo buddhista, è l’indubbia tendenza all’espansione percettiva ed esperienziale: abbandono consapevole, rinuncia al controllo attivo, destrutturazione della percezione di sé, attenuazione delle difese poste in essere dal soggetto allo scopo di rendere culturalmente plausibile il proprio comportamento corporeo e motorio, sensazione di essere improvvisamente catapultati in altre e più ampie dimensioni.

La condizione estatica è solitamente associata ad esperienze religiose di tipo mistico, ma è possibile raggiungere stati (alterati) di coscienza particolarmente elevati, assimilabili all’estasi, anche al di fuori della sfera religiosa. Maslow (1964) definisce tali stati come ‘esperienze di vertice’ (peak experiences), con particolare riferimento alle conseguenze dell’uso di sostanze psichedeliche, volendo in tal modo distinguerle da quegli stati (plateau experiences) caratterizzati da una minore eccitazione ed intensità emotiva, e da elementi di consapevolezza, volontarismo, e serenità, poco presenti, se non del tutto assenti, nella condizione estatica.

Noi sappiamo che molte persone rifiutano, o comunque resistono all’apprendimento delle pratiche meditative e spirituali soprattutto a causa di queste caratteristiche, ossia per la preoccupazione di un eccessivo assorbimento, per il timore di sospendere la comunicazione con l’ambiente (in altre parole, di perdere il controllo), per un insopprimibile desiderio di controllo, o perché non tollerano l’ambiguità. Per la persona compulsiva-ossessiva, per esempio, che organizza la propria vita intorno alla negazione o al controllo delle emozioni, il timore di essere sopraffatta da un’emozione (che interpreta come una perdita di controllo) è così forte da spingerla a mobilitare tutti i propri meccanismi di difesa contro tali pratiche. Coerentemente con questa impostazione, un maestro occidentale di meditazione, Ayya Khema (1996), osserva:

Le persone temono l’assorbimento delle Jhana[1] perché pensano di perdere il controllo… Allora, dico loro: quando siete distratti dalle quotidiane sensazioni di infelicità, ovviamente non avete il controllo di voi stessi. Una persona che ha il controllo di se stessa, non può essere infelice. Così, nella vostra vita quotidiana, voi sperimentate involontariamente e inconsapevolmente la perdita del controllo. Al contrario, quando siete assorbiti nelle Jhana, voi non proiettate più il vostro Io sulla realtà. Sperimentate il vuoto dell’Io e, nonostante questo possa sembrarvi una perdita del controllo, siete invece prossimi alla verità.

Questa resistenza all’abbandono, a sospendere il controllo, è una delle condizioni soggettive più condivise nelle diverse culture. Per alcune persone, tale resistenza può rappresentare addirittura il tema dominante della vita. Nondimeno, l’estasi meditativa richiama, nell’immaginario collettivo, un’esperienza a carattere indiscutibilmente positivo, corrispondente ad una sorta di intenso piacere sperimentato con tutti i sensi, accompagnato da un senso di oltrepassamento dei limiti individuali personali – in questo senso può essere intesa come un’esperienza di ‘trascendenza’[2] – per giungere ad una sorta di unione con il divino, all’illuminazione, o a quella condizione che il Buddhismo definisce ‘vacuità’, il vuoto, da conseguire attraverso la pratica della ‘via di mezzo’.

Occorre tuttavia ricordare che proprio questa estrema soggettività dell’esperienza interiore rende arduo condurre un’indagine che si voglia considerare oggettiva, per non parlare del fatto che ogni tentativo di definire tale condizione in termini comprensibili si scontra inevitabilmente con le barriere del linguaggio. La maggior parte delle descrizioni delle esperienze mistiche sono difatti generalmente espresse in termini poetico-letterari e/o religiosi, vale a dire in termini che non sono facilmente riconducibili nell’alveo scientifico.

In termini puramente psicologici, l’estasi meditativa può essere riferita a quel particolare stato di coscienza derivante da una temporanea sospensione dell’ordinaria comunicazione con l’ambiente. Una componente più o meno importante di ogni pratica meditativa, di tipo sia contemplativo, che concentrativo, può essere individuata in un distacco sensoriale dall’ambiente esterno che tende a sfociare in visioni allucinatorie e/o in una percezione del proprio corpo del tutto anomala. Al punto estremo, verrebbe a mancare la distinzione tra Io e non Io e, dunque, si avrebbe una perdita del senso di identità del soggetto; una situazione che può comportare una più o meno marcata identificazione con l’oggetto della meditazione, un senso di fusione con l’universo o un senso di assorbimento divino (Tart, 1975). Questo vale anche per quelle forme di meditazione che implicano una concentrazione su un’immagine visiva specifica (quale un Mandala)[3] e, probabilmente, anche per quegli esercizi Zen nei quali si incoraggia l’accoglimento di determinati stimoli esterni (a condizione che non si associno ad alcun impatto emozionale). Ad ogni modo, una conseguenza comune a tutte le esperienze estatiche sembra essere il conseguimento di uno stato caratterizzato da un’interruzione del rapporto abituale esistente fra il soggetto e gli stimoli ambientali interni o esterni, ossia della relazione soggetto-oggetto che rappresenta la condizione normale della nostra esperienza (Jaspers, 1959).

Tale sospensione della relazione soggetto-oggetto costituirebbe, dunque, un tratto tipico dell’estasi meditativa, ma difficilmente operazionalizzabile. Per questo motivo, in letteratura si fa sovente riferimento a dimensioni quali la propensione all’ipnosi, la capacità di immaginazione o l’assorbimento psicologico. Particolarmente interessante appare il concetto di assorbimento (absorption), definito da Tellegen e Atkinsons (1974) come “la tendenza a focalizzare pressoché totalmente l’attenzione su determinate esperienze sensorie e/o immaginative con l’esclusione di ogni altro evento relativo all’ambiente esterno”. Successivamente, Tellegen (1992) osserva che l’assorbimento sembra comportare, in determinate circostanze, una condizione psicologica caratterizzata da una ristrutturazione o da una ridefinizione del sé e dei suoi confini. Gli studi condotti da alcuni autori confermano l’esistenza di significative associazioni tra l’assorbimento attenzionale e alcuni fenomeni mistici come i sogni lucidi e la sindrome di Kundalini[4] (Greyson e Council, 1985; Greyson, 1993), e l’esperienza dei soggetti nella pratica della meditazione (Davidson et al., 1976). Di particolare interesse è che tali linee di ricerca hanno posto l’accento sulle abilità connesse alle tecniche di meditazione. Un rapido sguardo alla Tellegen Absorption Scale[5] (TAS) rivela che molti item fanno riferimento ad abilità meditative specifiche, quali la focalizzazione su determinati oggetti o attività (esempio: “quando ascolto della musica, sono così coinvolto che non mi accorgo più di ciò che accade attorno a me”) e la percezione di sé (“a volte, smetto di essere la persona che sono di solito e sperimento un modo di essere totalmente differente”).

Una spiegazione fondata esclusivamente sulla progressiva sedazione volontaria o involontaria e sullo spegnimento progressivo dei contatti sensoriali non pare, tuttavia, sufficiente a rendere conto di pratiche secolari volte a raggiungere stati di coscienza non ordinari quali l’estasi mistica o la trance sciamanica.[6]

Neppure la teoria proposta dallo psichiatra americano Roland Fischer, in un noto articolo apparso sulla rivista Science nel 1971,[7] sembra sfuggire a tale handicap. Nella ‘mappa’ degli stati di coscienza elaborata da Fischer, l’elemento determinante per il passaggio da uno stato di coscienza all’altro è espresso dalla velocità di elaborazione delle informazioni da parte del cervello ed è associato a particolari stati del sistema nervoso centrale, denominati ergotropici e trofotropici (i primi caratterizzati da eccitazione psicofisica, i secondi da rilassamento). In altri termini, cambiare la velocità di lavoro del cervello significa cambiare stato di coscienza. Se la velocità di elaborazione aumenta, lo stato coscienziale si colloca lungo un continuum percezione-allucinazione che comprende: lo stato di veglia normale, lo stato di creatività, lo stato di ansia, uno stato schizofrenico acuto simile a quello patologico senza essere affatto patologico, la catatonia (quando tutto il sistema si blocca), l’estasi mistica. L’estasi, nello schema di Fischer, è lo stato di massima velocità di lavoro del cervello. In questo stato, la coscienza non riceve più dati sensoriali dall’esterno per cui, non avendo più informazioni in arrivo, essa può analizzare, in un certo senso, se stessa. Se invece la velocità di elaborazione diminuisce, la gamma degli stati di coscienza si sposta verso un continuum di percezione-meditazione comprendente: lo stato di veglia rilassata, lo stato di rilassamento profondo (consapevole) e, dopo un ampio intervallo, i vari gradi della meditazione sino al Satori del Buddhismo Zen e al Samadhi dello Yoga.[8]

Fig. 1.      Mappa degli stati di coscienza di Fischer

Il continuum percezione-allucinazione (a sinistra) e il continuum percezione-meditazione (a destra). L’anello che congiunge l’estasi mistica e il samadhi rappresenta lo slittamento dal primo al secondo stato, osservabile in risposta ad un’intensa eccitazione ergotropica.

Dallo schema che compare nell’articolo di Fischer, si vede come i due percorsi, partendo dal medesimo punto che è lo stato di veglia, si dividono per seguire due direzioni diametralmente opposte. Alla fine di ciascun percorso, si arriverebbe comunque alla stessa meta: la piena realizzazione del sé (ovvero la condizione estatica). Secondo Fischer, dunque, gli stati mistici possono essere vissuti sia in condizioni ‘ergotropiche’ (di eccitazione) che ‘trofotropiche’ (di rilassamento). In altre parole, la condizione estatica può essere raggiunta tanto per mezzo di tecniche di tipo eccitatorio-emozionale (sostanze psicoattive, droghe, danze tribali, musiche ritmate e ripetitive, danze in tondo Sufi), quanto attraverso una progressiva diminuzione degli input esterni (rilassamento profondo, silenzio, concentrazione, tecniche elaborate dalle varie tradizioni meditative). Questo non significa che non possano subentrare stati trofotropici, di rilassamento, nel mezzo di un’esperienza di eccitazione (ergotropica) indotta. Le violente contrazioni dei monaci Zen Ishiguro e i girotondi Sufi sollecitano, in effetti, potenti reazioni trofotropiche (di rilassamento).

Fischer ha cercato di spiegare tutti gli stati di coscienza come disponentisi su di un unico continuum di veglia, arrivando alla conclusione paradossale che l’estasi e la schizofrenia sono molto prossime, quasi identiche. Ma questi stati, occorre sottolineare, sono simili soltanto in termini di grado di vigilanza (entrambi sono stati di grande agitazione, di grande energia); la differenza sotto il profilo edonico è molto profonda: l’estasi viene sovente descritta come uno stato di enorme piacere, mentre nessuno ha mai descritto in questi termini una crisi psicotica. La psicosi, insomma, è uno stato di supervigilanza, ma di intensa sofferenza.

Assumendo la prospettiva di Fischer, inoltre, si corre il rischio di porre sullo stesso piano fenomeni molto diversi tra loro, quali il piacere sessuale, l’estasi mistica, l’eccitazione del giocatore d’azzardo, l’ebbrezza del tossicodipendente, la meraviglia del bambino, e così via. Tutti questi fenomeni non sarebbero altro che variazioni del medesimo stato coscienziale: quello estatico. Ma che cosa hanno in comune l’esperienza del mistico e quella del giocatore d’azzardo o del tossicodipendente? E inoltre, che cosa distingue l’estasi da altri fenomeni quali la trance, la catatonia, la possessione, e gli stati alterati di coscienza?

Come giustamente sottolinea Callieri (1998), per quanto ci sforziamo di distinguere tra i vari stati della coscienza, tra possessione, estasi religiosa, stati alterati di coscienza, psicosi, esperienze di vertice indotte da sostanze psichedeliche, trance, le spiegazioni delle differenze restano imprecise, incomplete, viziate dalla soggettività delle esperienze vissute ed osservate. L’esperienza estatica pare inoltre essere fortemente contrassegnata da numerosi paradossi: la scomparsa dei limiti fra soggetto e oggetto, la piena consapevolezza di sé contrapposta alla ‘vacuità’, condizione privilegiata nella visione buddhista, l’esaltazione che coesiste con la beatitudine, solo per citarne alcuni. Questo dualismo che caratterizza la coscienza estatica, avversato in modo assai deciso da tutte le filosofie/religioni che negano alla radice ogni forma di relativismo (agnostico), si riflette sulla pratica meditativa, oggetto di questo studio, e la definisce inevitabilmente come stato che congiunge in un unico momento abbandono e controllo, espansione e contenimento, assorbimento profondo e vigilanza portata all’estremo.

Non si può, dunque, considerare l’estasi meditativa come un mero fenomeno esperienziale di uscita da sé, e neppure come un ripiegare su se stessi: non esiste estasi che non sia anche en-stasi, contenimento, ritrovamento del proprio centro. Eliade (1974) giustamente ci ricorda come la dimensione dell’en-stasis sia insopprimibile accanto a quella dell’ek-stasis. Se questo è vero per l’estasi, a maggior ragione lo è per la pratica della meditazione. Come abbiamo visto, la compresenza di un momento espansivo e di un momento contenitivo permea ogni aspetto della pratica meditativa. I due momenti, sottolinea Gilli (1999), sono compresenti in ogni pratica ascetica, e la distinzione fra di essi, largamente analitica, ha il solo scopo di approfondimento ulteriore.


[1] Jhana è la parola pali che corrisponde alla sanscrita Dhyana, ed è generalmente tradotta con ‘assorbimento meditativo’ (Nyanaponika Thera, 1993).

[2] Tale esperienza è detta unio mystica in alcuni settori della tradizione cristiana, sebbene vi siano molti mistici, ebrei e cristiani, che non hanno affatto rappresentato la loro esperienza estatica come un unione con Dio, samadhi nell’Induismo, nirvana nel Buddhismo, satori nello Zen, fana nel misticismo islamico dei Sufi.

[3] Con il termine Mandala (in Sanscrito ‘centro’ o ‘cerchio sacro’) si intende indicare un’immagine simbolica costruita con figure geometriche, quali il cerchio, il quadrato e il triangolo, che favorirebbe la concentrazione e la meditazione. Il Mandala si ritrova in tutte le culture, in ogni epoca ed in ogni sistema filosofico o religioso, ma in special modo nella cultura Tibetana. Alcune tracce o forme, seppure embrionali di Mandala, si ritrovano anche nella tradizione cristiana, come ad esempio nel tracciato delle cattedrali, nelle loro pavimentazioni, nei rosoni, nei simbolismi delle icone, e nelle infiorate delle processioni.

[4] Kundalini è, secondo gli indù, un’energia che risiederebbe alla base della spina dorsale. Una volta risvegliata, può salire attraverso i chakras (centri psichici situati lungo la spina dorsale dal coccige fino alla parte superiore della testa), generando reazioni fisiche che vanno da sensazioni di calore a tremiti, risate, urla involontarie, nausea, diarrea, rigidità o fiacchezza, movimenti e suoni animaleschi (Tart, 1975).

[5] La TAS rappresenta una delle undici principali dimensioni della personalità misurate dal Multidimensional Personality Questionnaire (MPQ).

[6] Vari autori, tra i quali Peters e Price-William (1983), distinguono l’estasi dalla trance. La prima viene definita come uno stato di coscienza dissociato, spontaneo, e incontrollato. La seconda implicherebbe, invece, il tentativo di controllare, di padroneggiare, l’esperienza di trance, come accade nelle pratiche sciamaniche. Anche Rouget (1985) differenzia la trance dall’estasi, ma secondo criteri abbastanza differenti, che ribaltano la concezione prevalente: per Rouget, l’estasi è caratterizzata da immobilità, silenzio, e isolamento (caratteri tipici della maggior parte delle tradizioni meditative); la trance si associa, invece, a musica, movimento, rumore e folla.

[7] Il titolo dell’articolo è: ‘A Cartography of the Ecstatic and Meditative States’.

[8] Samadhi, il termine sanscrito che indica la pratica della meditazione, “[…] significa letteralmente ‘equilibrio mentale’, che allude allo stato mentale equilibrato e tranquillo nel quale si sperimenta l’unità fondamentale dell’universo” (Capra, 1975).


 

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